L'Incarnation : la christologie des conciles

Introduction

Tout ce qui est dit de l’incarnation du Fils de Dieu concerne directement notre rédemption : si le Christ n’est pas Dieu, nous ne sommes pas sauvés et divinisés ; si le Christ n’est pas homme, il n’est pas vraiment médiateur pour notre salut. Car, selon le principe d’Irénée : tout ce qui n’est pas assumé par le Christ n’est pas sauvé. C’est donc une motivation sotériologique qui va conduire toute l’élaboration du dogme christologique.

I. L’identité du Christ dans les Écritures

Nouveauté radicale dans le NT par rapport à l’AT. Suscite l’étonnement, le scepticisme de ses contemporains. Soit on ne croit pas qu’un homme comme les autres puisse faire tout cela, soit on croit qu’il est vraiment le Fils de D, mais alors la passion qui s’annonce devient un scandale.

A. A la lumière de l'Ancien Testament

Pourtant, la proclamation kérygmatique du Christ veut évidemment montrer l’accomplissement des prophéties de l’AT. Le NT a repris des catégories fondamentales de l’AT :

• Médiateur royal de salut. Point de départ : promesses faites à David (2 Sm 7). Puis psaumes royaux, qui parlent surtout du prototype divin de la royauté (cf. Is 7,10-17 ; 9,1-6 ; 11,1-6 etc.) et enfin les oracles davidiques : Jr 23,5-6 ; 33,14-26 ; Ez 34,23+ (repris par Mt 25) etc.

• Médiateur sacerdotal du salut : bénédiction de Lévi (Dt 33,8-11), Ps 110,4 (« Prêtre à jamais selon l’ordre de Melchisédech) etc. Attente d’un Messie sacerdotal eschatologique auquel le Messie royal sera subordonné.

• Médiateur prophétique du salut : Moïse prototype du prophète ; Dieu suscitera un prophète comme Moïse. Exil : fin (provisoire) de la royauté et du sacerdoce => mise en avant de la figure du serviteur, médiateur par excellence.

[Autres catégories, qui évoquent un médiateur céleste :

• L’Ange du Seigneur

• La Sagesse divine enhypostasiée (Sg 7…)

• Dans l’apocalyptique de Daniel : le Fils d’homme.]

Mais aussi :

• Le roi : libérateur et rédempteur des siens, dans le jugement comme à la guerre.

• Le prêtre : prononce la bénédiction et fait l’expiation pour Israël par l’offrande des sacrifices.

• Le prophète : médiateur spécifique de la révélation et de l’intercession.

Ces trois fonctions : reprises par le NT et attribuées au Christ.

B. A la lumière du Nouveau Testament

Jésus lui-même :

• « Fils de l’homme » (uniquement dans les évangiles), titre messianique de Daniel, mis en rapport avec le serviteur souffrant (« le fils de l’homme sera livré aux mains de pécheurs… »). Combinaison imprévisible par l’AT. Refuse le titre de Messie (même dans le procès : « c’est toi qui le dis ») : sans doute en raison de l’équivocité de ce titre à cette époque.

• Conscience filiale : le titre « Fils de D » existait dans l’AT (cf. Gn 6,2.4 ; Job 1,6 ; 2,1 ; 38,7) mais teneur absolue dans la bouche de Jésus : Mc 13,32 ; Lc 10,21-22.

Christologie de Paul :

• Jésus est pleinement F de D et communique cette filiation aux croyants par sa passion et sa mort. Cf. Rm 1,1-4 ; 8,12-17 ; Ga 3,26-27 ; 4,4-7. Il est Dieu lui-même : Col 2,9, Ep 1,3-10 et surtout Tt 2,13.

• Jésus est né dans le temps mais préexiste en Dieu avant les temps. Cf. Ph 2,6-11 ; Col 1,15-20 (hymne dans laquelle les théologiens postérieurs verront la communication des idiomes : l’homme Jésus, né avant le temps…).

• Jésus reçoit le titre de « Seigneur », qui est synonyme de YHWH => divin.

Christologie de Jean :

• Préexistence du Logos et son incarnation en Jésus Christ : Jn 1 ; 8 (préexistant à Abraham).

• Jésus est bien un homme mais il montre des relations avec le Père, son Père, qui sont plus qu’humaines et temporelles : Jn 10,15 ; 3,55 ; 8,49-50.

• Jésus communique aux hommes la filiation divine (comme chez Paul, mais différence : n’emploie pas l’expression « fils adoptifs », simplement « enfants de Dieu », 1 Jn 3,1).

2 séries (successives dans le temps) de difficulté :

1. Comprendre que Jésus Christ est vrai Dieu et vrai homme (en gros jusqu’à Ephèse, partie II.)

2. Comprendre comment il est vrai Dieu et vrai homme (en gros à partir de Chalcédoine, partie III.)

II. Jésus Christ, vrai Dieu et vrai homme

Se fait principalement au gré des perversions de la vraie foi. Premiers siècles : Pères apostoliques (Ignace, Polycarpe, Clément de Rome) et apologistes (Justin, Irénée) font face aux juifs et aux païens, en montrant que le Christ est à la fois vraiment Dieu est vraiment homme.

A. Vrai Dieu

Enjeu sotériologique (i.e. pour le salut) : si le Christ n’est pas Dieu, il ne peut pas nous sauver.

Remise en cause de la divinité du Christ : la crise arienne et le concile de Nicée I (325). Le subordinatianisme un peu latent dans les 1ers siècle est systématisé par Arius : double problème, philosophique (ne peut concilier les souffrances et la mort du Christ avec l’immuabilité de Dieu) et herméneutique (justifie toutes ses affirmations à partir de l’Ecriture). Sa christologie est sans doute influencée par le schéma plotinien des émanations divines : le Christ n’est pas Dieu, tout en étant mieux qu’un homme. Réponse d’Athanase d’Alexandrie (Contre les Ariens) et du concile de Nicée : affirmation de la divinité du Fils, qui est homoousios au P. Le terme ousia n’est pas explicité dans son sens technique à ce stade, mais caractérise l’engendrement, qui consiste à donner sa propre substance (« l’unique-engendré, engendré du Père, c’est-à-dire de la substance (ousia) du Père »).

B. Vrai homme

Enjeu sotériologique : si le Christ n’est pas homme, notre humanité n’est pas vraiment sauvée.

Question : comment Dieu est-il devenu vrai homme ? Deux lignes christologiques : Logos-Sarx (Logos-chair, i.e. le Logos divin assume une chair humaine) et Logos-Anthropos (Logos-homme, i.e. celui qu’on voit comme un homme est en fait le Logos divin), IIIe et IVe siècle jusqu’à Chalcédoine.

a. Logos-Sarx : christologie descendante (Alexandrie)

Principe : « Le Verbe s’est fait chair » (Jn 1,14), i.e. le Logos assume l’humanité, tout en restant le Logos divin (christologie « descendante »). C’est donc le Logos divin qui assume la chair, et non l’inverse.

Avantage : dit l’unité de sujet dans le Christ, qui est le Logos divin lui-même, et non une personne humaine.

Risque : néglige l’âme humaine. Trois tendances :

1. Minimisation du rôle de l’âme humaine du Christ (Athanase) : les faiblesses du Christ sont dues à la chair assumée.

2. Négation de l’âme humaine du Christ : Apollinaire. le Logos qui tient la place de l’âme est Dieu. Donc le Christ n’est pas vraiment homme. Condamné à Constantinople I (381, DS 151) et au Cc de Rome (382, DS 159).

3. Négation de l’âme humaine du Christ : Arius. Le Logos qui tient la place de l’âme est créé. Donc le Christ n’est pas Dieu. Condamné à Nicée I (325, DS 130).

b. Logos-Anthropos : christologie ascendante (Antioche) 

Principe : « Il a habité parmi nous » (Jn 1,14), i.e. Jésus Christ est pleinement homme (christologie « ascendante »).

Avantage : réaction à l’apollinarisme et à l’arianisme, donne toute sa place à l’humanité réelle et complète du Christ (cf. Théodore de Mopsueste).

Risque : si on l’isole trop du fait que c’est le Logos qui a assumé une chair humaine, on tombe dans l’adoptianisme (cf. Paul de Samosate, condamné au concile d’Antioche en 268, DS 113).

C. Le problème de la communication des idiomes : la crise nestorienne et Ephèse (431)

Enjeu sotériologique : la manière dont Dieu est médiateur (rejoint la problématique de l’alliance entre Dieu et les hommes qui, tout en étant dissymétrique, respecte parfaitement l’humanité).

Question : une fois qu’on a dit que Jésus était vrai Dieu et vrai homme, peut-on parler indifféremment du Christ selon qu’on parle de ce qui concerne son humanité et ce qui concerne sa divinité ?

Nestorius hérite de la théologie du Logos-Anthropos. Mais, voulant lutter contre l’arianisme et l’apollinarisme (cf. 2e lettre à Cyrille, chap.7, DS 251e), en préservant à la fois la divinité impassible du Logos et la réalité des souffrances du Christ, il n’accepte pas que toutes les contingences humaines, spécialement la naissance d’une femme et les souffrances subies par l’humanité du Christ soient dites de la Personne divine du Verbe (communication des idiomes). C’est pourquoi, par exemple, il refuse le terme theotokos, en lui préférant christotokos (cf. 2e lettre à Cyrille, chap.6, DS 251d). Il pose donc, dans le Christ, deux sujets (hypostases) distincts, l’un humain, l’autre divin, chacun agissant selon sa nature, et qui sont en étroite conjonction (sunapheia, cf. 2e lettre à Cyrille, chap.5, DS 251c). Réponse de Cyrille d’Alexandrie en grande partie canonisée par le concile d’Ephèse : dans le Christ, il n’y a qu’une seule personne (hypostase), c’est la personne divine du Verbe, qui assume une nature humaine, qui est principe d’unité entre la nature humaine et la nature divine. Autrement dit : la nature humaine du Christ est enhypostasiée dans l’hypostase du Verbe (expression ultérieure de Léonce de Jérusalem) :

« Le Verbe en s’unissant selon l’hypostase une chair animée par une âme rationnelle, est devenue homme d’une manière inexprimable et incompréhensible et il a été appelé Fils de l’homme ; cette union n’est due ni à la volonté ni au bon plaisir seulement ; elle ne s’est pas faite en assumant une personne seulement. Et bien que les natures, réunies par une véritable unité, soient différentes, d’elles résulte un Christ et un Fils ; non que l’union ait supprimé la différence des natures, mais parce que la divinité et l’humanité ont constitué pour nous, par cette rencontre inexprimable et mystérieuse en l’unité, un seul Seigneur, Christ et Fils… » (Cyrille d’Alexandrie, 2e lettre à Nestorius).

2e canon d’Ephèse : « Si quelqu'un ne confesse pas que le Verbe issu du Dieu Père a été uni selon l'hypostase à la chair et qu'il est un unique Christ avec sa propre chair, c'est-à-dire le même tout à la fois Dieu et homme, qu'il soit anathème ».

Ceci permet alors d’affirmer que c’est bien le Fils de Dieu qui est mort sur la croix. Selon son humanité, certes. Mais c’est véritablement le Fils de Dieu, qui est sujet véritable de tout ce qui arrive à sa nature humaine. Cela permet aussi d’affirmer que Marie est Mère de Dieu ! 

III. Le mystère de l’union des deux natures, humaine et divine, dans le Christ

A. La crise monophysite et le concile de Chalcédoine (451)

Eutychès, moine de Constantinople, reprend les affirmations de Cyrille d’Alexandrie et du concile d’Ephèse, mais les comprend mal. Selon lui, l’hypostase unit tellement les deux natures divine et humaine qu’elle les fond en une troisième nature, différente des deux autres. Le Christ ne serait ainsi ni vraiment Dieu, ni vraiment homme, mais une troisième réalité.

Le concile réagit en répondant à la fois à Nestorius et Eutychès. Il formule le dogme christologique (DS 301-302) des deux natures du Christ unies dans l’unique Personne divine du Fils, en cherchant davantage à montrer ce qui est uni et ce qui est distinct dans le Christ qu’à définir avec précision les termes philosophiques employés :

"Un seul et même Fils, notre Seigneur Jésus Christ, le même parfait en divinité, et le même parfait en humanité, le même vraiment Dieu et vraiment homme (composé) d'une âme raisonnable et d'un corps, consubstantiel (homoousios) au Père selon la divinité et le même consubstantiel à nous selon l'humanité, (…) avant les siècles, engendré du Père selon la divinité, et aux derniers jours le même (engendré) de Marie, Mère de Dieu selon l'humanité, un seul et même Christ, Fils, Seigneur, l'unique engendré, reconnu en deux natures (phusis), sans confusion, sans changement, sans division et sans séparation, (…) la propriété de l'une et l'autre nature étant bien plutôt gardée et concourant à une seule personne (prosopon) et une seule hypostase, (…) mais un seul et même Fils, unique engendré, Dieu Verbe, Seigneur Jésus Christ, (…)."

Commentaire :

Lien entre la théologie et l’économie :

• « Consubstantiel » utilisé aussi bien pour Dieu que pour l’homme

• Lien entre l’engendrement éternel et l’engendrement dans le temps en Marie

Dans le Christ il y a deux natures parfaites, humaine et divine. Le Christ est consubstantiel au Père dans une unité numérique, et consubstantiel à l’humanité dans une unité spécifique. Mais il y a asymétrie, puisque c’est en vertu de sa divinité que le Christ peut avoir ces deux natures parfaites et non en vertu de son humanité : penser l’humanité et la divinité en termes d’inclusion et non d’opposition. Dit quelque chose de notre propre salut, de notre vocation à l’adoption filiale (voir la conclusion).

B. Communication des idiomes et mode d’union des natures : Constantinople II (553)

[On peut passer cette partie B.]

Le concile de Chalcédoine ne semble pas résoudre le schisme des monophysites. Pour certains d’entre eux, il contredisait Ephèse. L’empereur Justinien, en convoquant le concile de Constantinople, espère réconcilier les églises séparées en condamnant une nouvelle fois tout relent de nestorianisme, c'est-à-dire tout ce qui pouvait encore faire de la nature humaine du Christ un sujet personnel (cf. canons 5-7). Ainsi, le canon n°4 affirme que l’union du Verbe à la chair s’est faite « selon la synthèse (sunthesis), i.e. selon l’hypostase », « hypostase unique » qui est « l’un de la Trinité ». On sent bien qu’une telle formulation pouvait parler aux monophysites… Dans la même veine, les canons 2, 3 et 10 reprennent la question de la communication des idiomes : le même Verbe divin est né du Père avant les siècles et né dans les derniers temps de la Vierge Marie ; c’est le même qui a fait des miracles, a souffert, a été crucifié.  En (re)formulant ainsi les choses après Ephèse et Chalcédoine, Constantinople II en précise le vocabulaire : ce qui est commun en Dieu est la nature (phusis) ou substance (ousia), et ce qui est propre est l’hypostase (hypostasis), la Personne (prosopon) (Can. 1).

C. Le problème des volontés : Latran (649) et Constantinople III (680)

Ces efforts pour ramener les monophysites dans le giron de l’Eglise furent vains. Serge, patriarche de Constantinople de 610 à 638, fit une nouvelle tentative en professant deux natures mais un seul principe d’opération (monoénergisme) et donc une seule volonté (monothélisme) dans le Christ. Il s’appuie notamment sur Mt 26,39 : l’agonie de Jésus. Pour lui, volonté autre veut dire volonté contraire. Il ne peut donc penser deux volontés distinctes mais unies dans le Christ.

La position de Serge, approuvée par le pape Honorius Ier en 634, fut condamnée par le pape Martin Ier au concile du Latran (649), à l’élaboration duquel Maxime le Confesseur (580-662) contribua largement. Le raisonnement est simple et s’appuie sur Chalcédoine : deux natures => deux volontés et deux opérations (puisque celles-ci appartiennent à la nature). Ainsi le Christ « voulait et opérait en même temps divinement et humainement notre salut » (Latran, DS 500). Can. 10 : « deux volontés (…) unies dans un plein accord, la divine et l’humaine ».

Constantinople III reprend et prolonge Latran. Applique les 4 adverbes de Chalcédoine (sans confusion ni changement, sans division ni séparation) aux volontés et aux opérations :

« La différence des natures en cette unique hypostase est reconnue à ce que l’une et l’autre veut et opère ce qui lui est propre en communion avec l’autre. Ainsi nous proclamons deux volontés et deux opérations naturelles concourant ensemble au salut du genre humain » (DS 558).

Conclusion

L’union des deux natures dans le Christ dit quelque chose de l’alliance que Dieu fait avec l’humanité et de notre vocation à la filiation divine. Le Christ est consubstantiel au Père dans une unité numérique (de nombre), et consubstantiel à l’humanité dans une unité spécifique (d’espèce). Mais il y a asymétrie, puisque c’est en vertu de sa divinité que le Christ peut avoir ces deux natures parfaites et non en vertu de son humanité : il faut penser l’humanité et la divinité en termes d’inclusion et non d’opposition. D’un côté donc, l’incarnation n’amoindrit pas le Fils puisque la nature humaine est incluse dans sa Personne divine. De l’autre, la nature humaine est assumée dans la Personne divine sans rien perdre de son humanité. Elle est en quelque sorte personnalisée en Dieu. C’est toute la grandeur de l’alliance proposée par Dieu. A l’inverse, le péché, qui est rejet de cette alliance, est d’une certaine manière dépersonnalisant (cf. le démon, bien qu’il n’y ait pas à proprement parler de vocation angélique à la filiation divine). C’est pourquoi le Christ, ayant assumé notre condition sauf le péché, est en réalité l’homme parfait.

Gaultier de Chaillé :
« L’Église ne peut être comprise qu’à la lumière du Christ, sa tête dont elle est le corps. Sa doctrine, sa théologie, sa morale et sa vie spirituelle sont totalement déterminées par la personne de Jésus-Christ qu’elle reconnaît, écoute, annonce et prie. La foi de l’Église n’est pas une conviction en des notions, ni en des valeurs, mais en la personne de Jésus. Ce qu’elle annonce au monde, c’est seulement qu’il est vivant et qu’il donne la vie. Jésus est le résumé et le sommet de toute la théologie chrétienne, à la fois extrêmement complexe à expliquer rationnellement car mystérieux pour toute raison humaine en ce qui est de son union à Dieu et aux hommes, et en même temps, et surtout, infiniment simple pour que les petits et les fous (Lc 10,21) puissent le découvrir. En effet, Jésus ne peut être connu et compris que par la foi et non l’intelligence seule ; il exige la simplicité du cœur et non l’acuité du raisonnement. »